Klasik Dönem Osmanlıı Siyasi Düşüncesi

Bu konuda hakkaniyetli bir değerlendirme olarak Engin Akarlıın şu ifadesini hatırlatalım:15. Ve 16. Yüzyılların] başarılarını anlayabilmek için, bunların İslam kültür geleneklerinin dingin çerçevesi içinde gerçekleştiğini, yani çoktandır belli bir olgunluğa erişmiş bir kültürün yeni bir parıltısı olduğunu görmemiz gerekir. Çağın hedefi yeni bir sosyo-kültürel gelişme başlatmak değil, yaşayan ve üstünlüğü sorgulanmayan bir geleneği daha da olgunlaştırmaktı. Dönemin tanık olduğu sosyo-politik yeniden-örgütlenmelerin de, kültürel gelişmelerin de rehberi, İslam uygarlığının uzun mirasıydı.

Osmanlı siyasî düşüncesini de bu çerçevede mütalaa etmek mümkün ve uygun görünüyor. Aşağıda önce bu düşüncenin dayandığı tarihî temelleri irdeleyeceğiz; sonra da, temel kavram ve ilkelerinden hareketle bu düşüncenin mahiyetini ortaya koymaya çalışacağız. Hiç şüphesiz siyasî düşüncenin pratikteki yansımaları, pratikle ne derece örtüştüğü gibi meseleler de tartışılmalıdır ancak biz burada kendimizi yukarıda çizilen amaçla sınırlayacağız. İdeal olanı, olması gerekeni tanımlayan siyasî düşüncenin, gerçekte uygulanan politikalar veya uygulamalar ile, yere ve zamana göre şu veya bu ölçüde örtüşmediği ve hatta tezat teşkil ettiği belki de ifade edilmesi dahi zait addedilebilecek bir bedahettir.

Osmanlı idarî uygulamaları gibi siyasî düşüncesi de tarihî olarak büyük ölçüde İslam geleneğine dayandırılabilir. Tabiî ki bu İslam geleneği, İslam dininin evrensel ilkeleri temel olmak üzere, değişen oranlarda, bir yandan eski Hint-İran geleneklerini, öte yandan kadim Yunan siyasî felsefesi ve Bizans pratiklerini özümsemiş bir gelenekti. İslâm medeniyetinin siyaset anlayış ve pratiğine son önemli katkı bozkırdan gelecektir. Türklerin İslamlaşması sürecinde Orta Asya Türk-Moğol devlet anlayışı ve uygulamalarının katkısıyla yeni bir sentezin doğduğu söylenebilir.

Osmanlı Devleti bir uc beyliği olarak tarih sahnesine çıktıktan sonra ve özellikle Orhan Gazi döneminden itibaren Türk- İslâm devlet geleneği doğrultusunda kurumlarını oluşturmağa başlamıştır. Osmanlıların kuruluş döneminde Bizansn tesirinin mahiyeti tartışmalıdır; ancak Osmanlı Devletiin Türk-İslam devlet geleneğine dayandığını söylemekle Bizansn dolaylı ya da doğrudan tesirlerini göz ardı ediyor değiliz. Esasen Bizans ve Sasanî geleneklerinin dolaylı etkileri, doğrudan Bizans tesirlerini pek önemsemeyen F. Köprülü tarafından da dile getirilmişti. Sonuç olarak, Osmanlı devlet  ve hükümranlık anlayışını ele alırken, bu anlayışın temelde  bir yanıyla Orta Asya Türk geleneğine, diğer yanıyla da Yakındoğu devlet anlayışını özümsemiş İslâm devlet geleneğine dayandığını söyleyebiliriz.

Büyüyen İslam cemaatinin siyasî ve idarî meseleleri başlangıçtan itibaren Kurn ve sünnet esas alınarak çözümlenmeye çalışıldı; tabiatıyla yeni fethedilen ülkelerin şartları ve pratikleri de İslamî çerçevede yeni yorumlara tâbi tutuldu. İslam siyasî literatürü ise, İbn Mukaffaın meşhur Kelile ve Dimnei Pehlevî dilinden Arapçaa çevirmesinin ardından büyük ölçüde eski İran siyaset ve nasihat literatürü ve bir ölçüde de eski Yunan siyaset eserlerinin etkisiyle gelişmiştir. Fârâbî, Maverdî, Gazzalî gibi düşünürler ideal bir yönetimin temel ilkelerini belirlerken bir yandan da yaşanan gerçekliği göze almak zorunda idiler.

Türklerin merkezî İslâm dünyasına nüfuzları sonunda kurulan Büyük Selçuklu İmparatorluğu döneminde İran kültür ve geleneklerinin etkisi, Karahanlılar’a oranla çok daha belirgin bir şekilde hissedildi. İslâm tarihinin en önemli siyaset-nâmelerinden birisi, bu dönemde Büyük Selçuklu vezirliği yapan İran asıllı Nizamülmülk tarafından kaleme alınmıştır. Bu gelenek ve anlayış Anadolu Selçukluları devrinde de sürdürüldü.

Beylikler döneminden başlayarak Anadolu sahasında başlangıçta tercüme veya telif-tercüme karışımı eserler yoluyla bir takım siyaset-nâmeler yazılmaya başlandı. Eski Anadolu Türkçesinin örneklerinden birisi olan ve telifî bir tercüme karakterindeki Kenzü-Küberâ ve Mehekkü-Ulemâ adlı eserde klasik İslam siyasî düşüncesinin tipik bir örneğini görmekteyiz. Marzuban-nâme’nin yanında yine İslam siyasî literatürünün iyi bilinen örneklerinden biri olan Kabus-nâme de bu dönemde birkaç kez Türkçeye çevrilmiştir ve bunlardan birisi Mercimek Ahmed tarafından II. Murad sunulmuştur. Bu eserler, klasik İslam siyasî düşüncesinin Osmanlı topraklarında tanınmasında muhakkak etkili olmuşlardır. Kenzü-Küberâa devletin gerekliliği, padişahların Allahn yeryüzündeki gölgesi oluşu, taşımaları gereken nitelikler, reâyâya iyi davranmak gerektiği, toplumu oluşturan unsurların kendi yerlerinde bulunması gerektiği gibi temaları örnek gösterebiliriz. Ancak biz doğrudan doğruya Osmanlı hizmetinde bulunan ve Osmanlı devletinin klasik döneminde yazılan eserler vasıtasıyla Osmanlı siyasî düşüncesini değerlendirmeyi daha uygun buluyoruz.

Temel İlke ve Kavramlar:

 Devletin ve Saltanatın Gereklilik ve Mahiyeti

Halil İnalcık Tursun Beyn fikirleri çerçevesinde Osmanlı siyaset ve toplum anlayışını gayet özlü bir biçimde ortaya koymuştu. Tursun Beyn yanısıra Lütfi Paşa, Kınalızâde Ali, Gelibolulu Mustafa Alî ve Kâtip Çelebi gibi önde gelen Osmanlı yazarlarının eserlerinden de yararlanarak meseleyi daha etraflıca irdelemeye çalışacağız.

Tursun Bey devletin kökenine dair fikirlerini, Hâce Nâsıruddin Tûsî, (öl. 1273)in Ahlâk-ı Nâsırî  ve Fârâbî (öl. 950)nin el-Medinetü-Fâdıla  adlı eserlerinden naklen ortaya koymuştur. Yine Celaleddin Devvanîin Ahlâk-ı Celalî adlı eseri de Osmanlı siyasî düşünce eserlerinin en yoğun biçimde yararlandığı kaynaklardan birisidir. Tursun Bey, devrinin telâkkilerine uygun olarak insanlar arasındaki nizamı korumak ve her insanı kendi kabiliyetine uygun bir mevkide tutmak için bir padişahın şart olduğu görüşünden hareket eder:

 Ve bu nev-i şerif, bunca kemâlât ile, Fâil-i muhtâr ihtiyâriyle müdeni bi-tab vâkıolmıştur; yai emr-i intişında ve ahkâm-ı maşında ictimâi ana temeddün dirler ki, örfümüzce ana şehr ve köy ve oba dinilür-. Anı tabitten ister, ve nice istemeye ki yardımlaşmak içün birbirine muhtâçdur.

Kısaca, insanlar medenî tabiatlıdır ve topluluk halinde yaşamaları gereklidir; bu topluluğun düzenini sağlayacak bir otoriteye ihtiyaç vardır. Zira, eğer insanlar tabiatları gereği bırakılsalar pek çok düşmanlıklar meydana gelir ve düzenin devamının şartı olan yardımlaşma gerçekleşemez. İşte bu yüzden tedbîr gereklidir; tedbîr ise kaynağı itibariyle siyâset-i ilahî  (şeriat) ve siyâset-i sultânî(yasağ-ı padişâhî veya örf) olmak üzere iki çeşittir:

e eğer şöyle ki bu tedbîr ber-vefk-i vücûb ve kâde-i hikmet olursa-…-ana ehl-i hikmet siyâset-i İlâhî dirler ve vâzına nâmûs dirler. Ve ehl-i şerana şerît dirler, ve vâzına şâriıtlak iderler ki, peygamberdür. Ve illâ, yai bu tedbîr ol mertebede olmazsa belki mücerred tavr-ı akl üzere nizâm-ı âlem-i zâhir içün, meselâ tavr-ı Cengiz Han gibi olursa, sebebine izâfet iderler, siyâset-i sultânî ve yasağ-ı pâdişâhî dirler ki, örfümüzce ana örf dirler./span>

Esasen her devirde bir peygambere gerek yoktur, çünkü bir peygamber ilahî mesajı getirdikten sonra o mesaj geçerliliğini sürdürür; ancak insanların düzenli bir hayat sürmesi için her zaman bir padişahın vücuduna ihtiyaç vardır. Yine Tursun Beyn siyaset-i sultanî veya yasağ-ı padişahî kavramına yaptığı vurgu da önemlidir; bu bağlamda Cengiz Han atıfta bulunması ise, örfî hukukun seküler kaynaklara dayandığının farkında olduğunu göstermesi bakımından, bu önemi bir kat daha arttırmaktadır

Padişahların düzendeki merkezî rolü bütün yazarlarca vurgulanır. Meselâ Mustafa Âlî, sultanların işleri ehil ve layık olanlara vermesi ve vekillerin halinden haberdar olmamanın sual gününde özür kabul edilmeyeceğini belirtir. Kadı ve şair Veysî de Hâb-nâme adlı eserinde padişahın önemini şöyle belirtir: i style=’mso-bidi-font-style:normal’>pâdişahlar âlemin kalbidir, kalb ki müstakimü-ahval olmayub hadd-i itidalden münharif ola, beher-hal beden ihtilâl-pezîr olur./font>

Bütün bu fikirler her toplumda mutlak otoriteye sahip bir idarecinin varlığı gereğini ispata yöneliktir ve bu yönüyle klâsik İslam yazarlarının görüşleri doğrultusundadır. Bu idarecinin koruduğu değerler ise sosyal nizam ve adâlet altında emniyetin sağlanması idi.

Nizâm-ı âlem

Devlet düzeni ve padişahın vücudu kavramlarını birlikte mütalaa etmemiz gereken bir kavram da nizâm-ı âlem tabiridir. Dünyanın düzeni anlamındaki bu kavram ile Osmanlılar esas itibariyle kendi ülkelerindeki kamu düzenini kastetmişlerdir. 16. Yüzyıl sonlarından itibaren gözlemlenen değişiklikleri, bozulma ve karışıklık olarak yorumlayan Osmanlı yazarları bu hususu izâm-ı âleme ihtilâl ve reâyâ ve berâyâya infial gelmesibiçiminde ifade ettiler. Fatih Kanun-nâmesinde saltanat makamına geçen hanedan mensubunun izâm-ı âlemiçin kardeşlerini katletmesinin meşru sayılması da burada kastedilen düzenin Osmanlı ülkesinin düzeni olduğunu açıkça gösterir. Bu kavram gerek yukarıda bahsedilen devlet(veya mülk) ve padişahlık kurumları ile gerekse aşağıda ele alacağımız dört unsura dayalı toplum düzeni ile birlikte değerlendirilmiştir. Dünyanın düzeninin sağlanması açısından hükümdarın âdil olması, emanetlerin ehline verilmesi birinci derecede önemli faktörler addedilir.

Düzendeki değişikliklerin kargaşa, bozulma veya çürüme (Osmanlıların tâbirleriyle fetret ve ihtilâl) olarak değerlendirilmesi de Osmanlı siyasî düşüncesindeki temel bir anlayışı yansıtmaktadır. Burada âlemin ezelî ve ebedî yani değişmez bir düzeni olduğu en azından zımnen varsayılıyor gibidir. Geçmişte var olduğu sanılan ideal bir düzende-bu ister batılıların altın çağı, ister Müslümanların asr-ı saadeti, isterse Osmanlıların selâtin-i maziye devri olsun- meydana gelen değişmeleri olumlu görmek mümkün olamazdı. Osmanlı yazarlarının bu tür bağlamlarda Kurn-ı Kerimeki  ir kavim kendi halet-i ruhiyesini değiştirmedikçe Allah onların halini değiştirip bozmazmealindeki ayete (Ra, 13/11) atıfta bulunmaları da bunun bir göstergesidir. Ancak bazı yazarların değişiklikleri olağan karşıladığını ve toplumdaki bozulma ve karışıklıkların her devirde görülebildiğini yazdığını da eklemeliyiz. Aşağıda ele alacağımız kanun-i kadim kavramına atfedilen ehemmiyeti de nizâm-ı âlemin bu niteliği ışığında doğru değerlendirebiliriz.

Adalet

Osmanlı yönetim felsefesinin temel kavramlarından biri ve belki de en önemlisi adalet kavramıdır. Tabiî bu Osmanlı’ya özgü bir kavram değil, gelenekten alınan bir kavramdır. Bugün `Adalet mülkün temelidir’ şeklinde özellikle mahkemelerde görüyoruz ama mahkemelere has bir özdeyiş değildir bu; bir yönetim felsefesidir. Esasen nizâm-ı âlem de ancak adaletle sağlanabilirdi. Bu temel kavram bir daire biçiminde izah edilir. Buna Osmanlı literatüründe `daire-i adliye’ denir, yani `adalet dairesi `adalet çemberi’. Adalet olursa mülk ayakta durur. Bunun zıddı ise zulümdür. Koçi beyn de zikrettiği bir vecize bunu şöyle belirtir: üfr ile dünya durur, zulmile durmaz.Yani, kafir bir devlet bile varlığını sürdürebilir yeter ki adaletli olsun; ama zalim bir devlet Müslüman da olsa ayakta duramaz.

Tursun Bey adaletin öneminden bahsederken adaletin eşkıya arasında dahi gerekli bir ilke olduğuna şu sözlerle değiniyor:

e dimişlerdür ki, temâmet-i tavâyif-i muhtelife adle muhtacdur. Meselâ, uğrılar ve yol basıcular ve erbâb-ı müşâtarat ve gayrühum aralarında bir mümtâz şahs olup, b style=’mso-bidi-font-weight:normal’>eddi külle zî-hakkın hakkahû[Her hak sâhibine hakkını ver.] emrini ikâmet etmeyince bir gün işleri muntazam olmaz./font>

Kelile ve Dimnein Arapçaa çevrilmesinden sonra İslamî dönem siyaset-nâmelerinde de görülen ve daire-i adliye olarak adlandırılan bu formülü Kınalızâdein Ahlâk-ı Alâîinde şu şekilde buluyoruz:

Adldir mûcib-i salah-ı cihan; cihan bir bağdır dıvarı devlet; devletin nâzımı şeriattır; şeriata hâris olamaz illâ melik; melik zapteylemez illâ leşker; leşkeri cemedemez illâ mal; malı cemeyleyen reâyâdır; reâyâyı kul eder padişah-ı  âleme adl.

Özetle şu ifade edilmektedir: Adalet dünyanın kurtuluşunu sağlar; dünya, duvarı devlet olan bir bağdır; devleti düzenleyen şeriattır; hükümdar olmadan şeriat korunamaz; askersiz hükümdar duruma hakim olamaz; mal olmadan hükümdar asker toplayamaz; malı toplayacak olan halktır; halkı padişaha kul eden ise adalettir. Daha özet versiyonlarından hareketle adalet dairesinin birbirine bağlı temel kavramlarını şöyle ifade etmek gerekir: Mülk[devlet, egemenlik, hükümdarlık]-Asker-Hazine-Reâyâ-Adalet. Bu bağlamda, iktidar ile adâlet arasında karşılıklı bir bağımlılık mevcuttu ve iktidarın keyfî bir şekilde kullanılması gayrı meşru addedilirdi.

Erkân-ı Erbaa (Dört Direk)

Klasik İslâm siyaset felsefesinin temel kavramlarından birisi de toplumu oluşturduğu varsayılan dört ana sınıfın temel fonksiyonlarını ve bunların birbirleri ile münasebetini izah eden erkân-ı erbaa (bazen anasır-ı erbaa) kavramıdır. Meselâ Devvanî bedenî mizacın dört unsuruna karşılık toplumda mevcut dört sınıftan, yani ilim ehli, savaşçılar, tüccar-esnaf-zanaatkârlar ve çiftçilerden bahseder. Ancak bu dört sınıfın karşılıklı yardımlaşması ile oluşan denge siyasî hayatın güvenliğini sağlayabilir.

Böyle bir toplum tasavvuru her sınıfın kendi mevkiinde tutulmasını, herkesin kendi işiyle meşgul olup başkasının alanına geçmemesini gerektiriyordu; herhangi bir meslek gurubuna kanuna aykırı bir şekilde hariçten ecnebi girmesi nizâm-ı âlemin bozulmasının sebepleri arasında sayılırdı. Meselâ, Lütfi Paşaa göre, mansıp sahipleri tüccarlık ve esnaflık ile uğraşmamalıdır. Aynı şekilde ata ve dededen sipahizâde olmayanlar sipahi yapılmamalıdır. Çünkü bu yol açılırsa herkes sipahi olmak ister ve raiyyet kalmaz. Bu ise toplumun nizamının altüst olmasına yol açar(s.248). Açıkça görülüyor ki Paşa toplum düzeni için, erkân-ı erbaa yani dört direk olarak adlandırılan sınıf mensuplarının (asker, ulemâ, tüccar ve esnaf ve reâyâ) kendi yerlerinde kalmalarını savunmuştur.

Erkân-ı erbaa teorisinin bir özelliği de, tabiatta var olan dört temel unsur olan su, ateş, toprak ve havanın toplumu oluşturan unsurlara benzetilmesidir. Devvânî ve benzerlerini izleyen Kınalızade Ali bunları şöyle eşleştirir: 1) Ulema, kadılar, kâtipler, muhasebeciler, tabibler, şairler, müneccimler vb. den oluşan ehl-i kalem su karşılığıdır. Su vücudun hayatı için nasıl gerekliyse ilim de insanların ruhu için öyle gereklidir; 2) Düşmanlara karşı ülkeyi koruyan kumandan ve askerlerin oluşturduğu kılıç erbabı ise ateş gibidir; 3) Tüccar ve zanaatkârlar hava gibidir,  halkın ihtiyaçlarını karşılarlar; 4) İnsanların yiyeceklerini karşılayan çiftçiler ise toprak gibidir, cümlenin menfaati bunlardan hasıl olur. İnsan vücudunun sağlığı açısından da toplum açısından da dört unsur dengeli bir şekilde bir arada bulunmalıdır, aksi takdirde hastalıklar zuhur eder.

Kâtip Çelebi ise devleti insana benzeterek devletlerin ömrü ile insanların ömürleri arasında paralellik kurar ve İbn Haldun etkisinin açıkça görüldüğü bu yorumunda güçlü bedene sahip kişilerin olgunluk ve yaşlılık çağının uzun sürmesine benzer bir şekilde güçlü devletlerin olgunluk ve çöküş dönemlerinin  uzun olduğundan bahseder; yazar ayrıca dört sınıfı insan vücudunda bulunan dört unsura benzetir. Ulema bedendeki kana, asker balgama, tüccar safraya ve reâyâ ise sevdaya denktir. Bunların fonksiyonlarını ayrıntılı bir şekilde açıklayan Kâtip Çelebi bedendeki dört hıltın birbirinden yararlanması gibi dört toplum sınıfının da birbirinden yararlanmasıyla toplum ve devlet düzeninin sağlık bulduğunu ve bu unsurların dengeli bir şekilde bulunması gerektiğini belirtir:

u ahlât-ı erbaa kesr ü inkisar ile biri birinden müntefiolub mizac-ı beden sıhhat bulduğu gibi esnâf-ı erbaa dahi medenî bi-tab olmak hasebiyle biri birinden müntefiolub nizâm-ı cemyet ve mizâc-ı devlet sıhhat bulmuşdur. Ve ahlât-ı erbaa itidal üzere olmak vâcibdir ta ki mizâc-ı beden muhtell olmıya/font>

Kanun-i kadim

Bir başka temel kavram kanun-i kadim kavramıdır. Osmanlı yönetim sisteminde iki temel kavram çok merkezî bir yer tutar: Şeriat ve kanun. Burada söz konusu olan kanun hükümdarın yasama hakkının bir ürünüdür, fakat bunun kökeni geleneğe dayanır. Bir başka deyişle bu, öteden beri, uygulanan kuralların kanunlaştırılmasıdır. Buna şartlara göre yeni bir şekil veriliyor ama bu temelde gelenekten gelir, örften gelir. Buna da kanun-i kadim denir ve Osmanlı literatüründe şöyle açıklanır: Kadim oldur ki ne zaman başladığını kimse hatırlamaz.

Gelibolulu Mustafa Âlî hakkındaki monografisinde C.H. Fleischer, 16. Yüzyılda Osmanlı bürokrat-aydınları arasında yaygın ve kuvvetli bir kanun bilincinin varlığına işaret etmektedir. Bu kişiler özellikle değersiz veya hak sahibi olmayan kişilerin bir takım görevlere getirilmesini eleştirirken sık sık kanun-i kadim kavramına baş vururlar.  Mustafa Âliin Nushatü-Selâtin adlı eserinin ikinci babı î zamanına hilâf-ı kavânîn zuhûr iden ihtilâl-i mevfûr hasredilmiştir.  Burada yazar kanuna aykırı gördüğü uygulamaları somut örneklerle açıklar. 17. Yüzyılda yazılan Koçi Bey Risalesi ve benzeri eserlerde de kadim kanunların ihmalinin ne gibi bozukluklara yol açtığı uzun uzun anlatılır. Bu eserler arasında yalnızca Kitâbu Mesâlihi-Müslimîn ve Menâfi-Müinîne bu kavrama itiraz edilmekte ve zamanın geçmesiyle kanunlarda da değişiklikler olabileceği belirtilmektedir:

vvelden olıgelmemişdir dimek fâide virmez, ol zamân bu zamâna uymaz(…)her husus zamânına göre olmak evlâdır./font>

Esasen yukarıda da belirttiğimiz gibi, örfî kanunlar sultanların yasama hakkının bir tezahürüdür ve Yavuz Sultan Selim’in bir ifadesi buna işaret etmek suretiyle Kitâbu Mesâlih yazarının fikirlerinin Osmanlı tarihinin gerçekliği bağlamındaki yerini de ortaya koymaktadır. Çaldıran seferi için izin istemesi üzerine ulemânın meseleyi kanunlara göre inceleme talebi karşısında şu itirazı yapar:

Kim bu kanun-u kavâid-ü sebiy

Gökten inmiş Hak kelamı hod değül

Ne Rasûlün sünnetidir bi-hilaf

Ne bu guft-ü-gûde vardur ihtilâf

Kendi devrinde ne ihdâs etse şâh

Ol anun kanunıdur bi-iştibah

Burada açık bir şekilde, bu bahsedilen kanunların ne Tanrı kelâmı ne de Peygamberin sünneti olduğu, padişahın kendi devrinde ihdas ettiği şeylerin kanun olduğu vurgulanmaktadır. Bu da gösteriyor ki, Osmanlı sultanları geleneklere, kanun-i kadime önem vermekle beraber şartlara göre bu gelenek ve kanunlarda değişiklikler yapmaktan geri kalmamışlardır. 17. yüzyıl nasihat-nâme yazarlarının kanun-i kadim kavramına gereğinden fazla ehemmiyet atfetmeleri ise sadece onların gelenekçiliğine atfedilebilecek bir husus değildir; bu konuda yapılan bazı araştırmalarda da dikkat çekildiği üzere, bu tutum bir ölçüde, bazı elit guruplarının kanun-i kadimden sapılması yüzünden menfaat ve imtiyazlarının haleldâr olmasından kaynaklanmış olmalıdır.

Emanetleri Ehline Vermek

Osmanlı yönetim felsefesinin bir başka önemli ilkesi de emanetlerin ehline verilmesidir. Adalet ilkesi gibi emanetlerin ehline verilmesi de evrensel bir ilkedir; bunlar aynı zamanda Kurn-ı Kerimen kaynaklanan ilkelerdir. Kur’an’ı Kerim’de bunların ikisiyle de alâkalı ayetler vardır.(Mealen erçekten Allah, size emanetleri  ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hüküm vermenizi emreder(Nisa, 4/58) Emanetin ehline verilmesi, devletin yükseliş ve gelişmesi bakımından çok önemli bir kavramdır.

Lütfi Paşaa göre,Veziriâzam kul taifesine  tedbirli ve zâbıt kimseleri ağa, akıl ve idrâk ehli olanları kâtip tayin etmelidir; çünkü kul mazbut olamayınca vezir rahat edemez.  Devlet idaresinde bulunanlar için rüşvetin arâz-ı bî-ilacolduğunu belirten Paşa, buna karşı kanaatkârlığı tavsiye eder. Bir başka husus da veziriâzamın gerek ehl-i divanın  gerekse ulamânın meseleleriyle yakından ilgilenmesi ve erbâb-ı menâsıbn, yani devlet görevlilerinin hiyerarşisini bilmesi gereğidir.

Mustafa Âlî  de bu mesele üstünde özellikle durur. Ona göre düzendeki bozulmanın en önemli sebebi aşağı kimselerin (edanî) yüksek makamlara getirilmesidir. Liyakat ve ehliyet esas alınmalı, rüşvet ve kayırma ile hak etmeyen kişiler mansıplara getirilmemelidir. Yazar, kanuna aykırı bozulmaların birkaç yolla vuku bulduğunu belirttikten sonra ilk olarak bir çok kişinin ehliyet  ve liyakatlerinin çok üzerinde mevki ve mansıplara göz dikmesini gösterir ve bunun sonucunda hak sahiplerinde yani layık kişilerde huzurun kalmadığını, değersiz kişilerin ise mal ve para saçarak zorbalığa başladığını belirtir.

Yukarıda belirtildiği üzere, padişahlığın düzenini sağlayan temel unsurlar olarak adalet ve emanetlerin ehline verilmesini ön plana çıkaran Bosna Akhisarlı Hasan Kâfî de, bozulmaların temelinde mansıpların ehil olmayanlara verilmesinin yattığını belirtir.

Reâyâ

Adalet kavramında reâyâya adil davranmanın devlet düzeninin temelini teşkil ettiği yeterince vurgulanmıştır. Esasen halk padişaha Tanrının bir emanetidir. Ancak reâyâya bakışı sadece adâlet kavramının ışığında değil aynı zamanda erkân-ı erbaa anlayışı çerçevesinde değerlendirmek gerekir. Bu açıdan bakıldığında reâyâ kendi görevi olan üretimle uğraşmalı ve yönetici sınıfa geçmeye çalışmamalıdır; yani toplum düzenindeki yerini bilmeli ve ona göre davranmalıdır. Bu davranış tarzı, yöneten-yönetilen ilişkisinde statüye ve onun göstergelerine büyük önem atfeden Osmanlı siyaset anlayışına göre giyim-kuşama da yansımalıdır.

Meselâ, Lütfi Paşaa göre, reâyâya kaldıramayacağından fazla yük yüklenmemelidir; Paşa, ayrıca, reâyâdan biri hizmetleri karşılığında sipahi veya danişmend olsa bile akrabasının yine raiyyet kalması gerektiğini savunur. Aslında reâyâya fazla yüz vermemelidir. Malı çok olabilir, buna bir şey denemez; ancak i style=’mso-bidi-font-style:normal’>libâsda ve esbâbda  ve atda ve emlâkde sipahi gibi tezyin ettirmemekgerekir. Görülüyor ki bu görüşler tamamen statüye önem veren bir anlayışın yansımalarıdır.

Burada esas aldığımız eserinin girişinden sonraki ilk faslını reâyâya Kâtip Çelebi, insan organizması ile toplum sınıfları arasında kurduğu benzerlikte hazineyi mideye benzetir. Mide hazımdan bir müddet sonra karın açlık hissetmesin diye sevda denilen bir madde salgılar; sevda makamında olan reâyâ da, hazinenin gıdası olan mal hazineye ulaşmadığı zaman malını dökerek hazinenin boş kalmaması için çalışır. Özellikle rüşvetin ve Celâli zulmünün halk üzerindeki olumsuz etkileri üstünde duran Kâtip Çelebi oluşan ortamda reâyânın hazinenin ihtiyacını karşılayamayacak derecede takatten düştüğü kanaatindedir.

Sonuç

Sonuç olarak şunlar söylenebilir: Osmanlı siyasî düşüncesinin ürünlerinin, yararlandıkları İslam siyaset kitapları kadar parlak bir felsefî derinliğe sahip olmadıkları genelde kabul edilen bir husustur. Bu, Osmanlı siyasî düşüncesinin felsefî olmaktan ziyade pratik ve pragmatik olmasına bağlanabilir.

Osmanlı devlet anlayışı temelde toplum nizamının devamı için bir padişahın gerekliliği ve bu padişahın ülkeyi, İslam dininin esaslarına ve-en azından teorik olarak- bu çerçeveye uygun olarak tedvin edilen örfî kanunlara uygun olarak, adâletle yönetmesi fikrine dayanır. Yine nizamın devamı için toplum tabakalarının kendi işleriyle meşgul olması ve tabakalar arasında kanun ve kurallara aykırı geçişlerin olmaması şarttı. Tabiatıyla bu teorik görüşlerin uygulanmaya aynen yansıyıp yansımaması bir başka meselesidir.

Siyasî düşünce ile ilgili olarak söylenebilecek bir başka husus ise bu konuda yazanların eserlerini belirli ideolojik ve meslekî kaygılardan arınmış olarak yazmadıklarıdır. Özellikle 17. Yüzyılda yazılan ıslahata yönelik eserlerde bu durum daha belirgin bir şekilde tezahür eder. Ancak bu konu ayrıca değerlendirilmesi gereken bir husustur.

* Prf.Dr.Mehmet Öz, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi.

Osmanlı Devletinin kuruluşu meselesi üzerinde pek çok tartışma yapılmıştır. Bütün bu tartışmaları tahlil eden ve dönemin kaynaklarını ele alarak meseleyi yeni baştan ve toplu bir biçimde gündeme getiren yeni bir çalışma için bkz. Cemal Kafadar, Between Two Worlds-The Construction of the Ottoman State, (University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1995). Konuya ilişkin literatür için bu esere bakılabilir.

16. Yy.dan 18. Yy.a Çağdaş Kültürün Oluşumu, haz. Engin Akarlı ve başkaları, İstanbul 1986, s. 19.

İslam siyasî düşüncesi hakkındaki literatürü bu makale çerçevesinde layıkıyla ele almamız mümkün değildir; bu düşüncenin genel bir değerlendirmesi için bkz. E.I.J. Rosenthal, Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çoksu, İstanbul 1996. . İslam siyasî düşüncesinin oluşumu için ayrıca bkz. Harun Han Şirvanî, İslamda Siyasî Düşünce ve İdare Üzerine Araştırmalar, çev. Kemal Kuşçu, Ankara 1965; W.Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinburgh 1968.

B.Lewis, slâm devlet müessese ve telakkîleri üzerinde bozkır ahalisinin tesiri çev. Salih Tuğ,  İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, II/2-4 (1960), ss.209-230; J. Fletcher, urco-Mongolian Monarchic Tradition in the Ottoman Empire Harvard Ukranian Studies, III-IV (1979-80), ss.236-251. Konu hakkında Kutadgu Bilig esas alınarak yapılan bir değerlendirme için bkz. H. İnalcık, utadgu Bilige Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri Reşit Rahmeti Arat İçin, Ankara 1966, ss.259-271. Ayrıca bkz. H. İnalcık, smanlılarda Saltanat Veraseti Usûlü ve Türk Hakimiyet Telâkkisiyle İlgisi A.Ü Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, XIV/1 (1959), ss. 69-95.

Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Teiri Hakkında Bazı Mülahazalar, İstanbul, Ötüken Yayınları, 1981.

Bkz. 3 numaralı dipnottaki eserler.

Kemal Yavuz , Şeyhoğlu Kenzü’l-Küberâ ve Mehekkü’l-Ulemâ (İnceleme-Metin-İndeks), Ankara 1991.

İlyasoğlu Mercimek Ahmed, Kabusnâme, 2 cilt, haz. Attila Özkırımlı, Tercüman 1001 Temel Eser dizisi.

H. İnalcık, smanlı Hukukuna Giriş-Örfî Sultanî Hukuk ve Fatihn Kanunlarıi style=’mso-bidi-font-style:normal’> A.Ü. Siyasal Bilgiler FakültesiDergisi, XIII/2 (1958), ss.102-126, daha ziyade ss.125-126; aynı yazar, smanlı Padişahı SBFD, XIII/4  (1958), ss.68-79; aynı yazar, ursun Beğ, Historian of Mehmed the Conqueror Time WZKM, 69,1977, ss.55-71. Tursun Beyn Târih-i Ebu-Feth adlı eserinin Mertol Tulum neşrinden yararlandık (İstanbul 1977).Siyasetnâmelerin niteliği ve bonlarda yer alan konularla Osmanlı Siyasetnâmeleri hakkında bkz. A. Sırrı Levend” Siyaset-nameler”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı-Belleten, 1962, Ankara 1963, ss. 167-194; Ahmet Uğur, Osmanlı Siyâsetnâmeleri, Kayseri 1988. Osmanlı siyasî düşüncesinin temelleri, ana konuları ve meseleleri hakkında özlü bir değerlendirme şurada bulunabilir: A. Yaşar Ocak, üşünce Hayatı (XIV.-XVII. Yüzyıllar) Osmanlı devleti ve Medeniyeti Tarihi, (editör) E. İhsanoğlu,  2. Cilt, İstanbul 1998, ss.164-173.

Kınalızâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, Kahire 1248, 3. cilt; Lütfi Paşa, sâf-nâme-i Vezir Lütfî Paşa yay. Ahmet Uğur, İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, IV (1980), ss. 243-258; Andreas Tietze (yay.), Mustafa Ali Counsel for Sultans of 1581, 2 cilt, Viyana 1979-1982; Kâtip Çelebi,üsturü-amel li Islahi-halel Kavânin-i Al-i Osman(Ayn Ali Efendi) ile birlikte, İstanbul 1280, ss.119-139.

Tûsî ve eseri için bkz. H. Z. Ülken, İslam Felsefesi, Ankara 1967, ss. 131-138.

Fârâbî için bkz. A. Adnan Adıvar, ârâbî İslam Ansik-lopedisi.  El-Medinetü-Fazılaın çevirisi için bkz. Ahmet Arslan, (çev.), Ebu Nasr el-Fârâbî, el-Medinetü-Fazıla, Kültür Bakanlığı Ankara 1990.

Bu düşünürlerin fikirlerinin genel bir değerlendirmesi ve İslam siyasî düşünce geleneğindeki yerleri için Rosenthaln yukarıda anılan eserine bakılmalıdır.

Tursun Beğ, Târih-i Ebu-Feth, haz. Mertol Tulum, İstanbul 1977, s. 12. Krş. Nizamülmülk, Siyasetnâme, yay. M. A. Köymen, Ankara 1982, s.11; İbn Haldun, Mukaddime, haz. S. Uludağ, c. I, İstanbul 1982, s. 271 vd.

Tursun Beğ, aynı yer.

Tursun Beğ, ss. 12-13.

Counsel for Sultans(Nushatü-Selatin), s.91 vd.

Veysî, Hâb-nâme, Kahire 1252, s.5.

Tursun Bey, s. 15-18. Bu görüşleri Fârâbî, Tusî, Devvanî gibi klasik yazarlarda işlenmiş bir biçimde görmekteyiz. Bkz. Rosenthal, aynı eser.

Mehmet Öz, Osmanlıa Çözülme ve Gelenekçi Yorumcuları, İstanbul 1997, çeşitli sayfalar.

Bkz. M. İpşirli, asan Kâfî el-Akhisarî ve Devlet Düzenine Ait eseri: Usûlü-Hikem fî Nizâm-Âlem  İÜEF Tarih Dergisi, 10-11 (1979-80), 251 vd.

Koçi Bey Risalesi, yay. A.K.Aksüt, İstanbul 1939, s. 42.

Tursun bey, s.18.

C. III, s.49.

Bkz.H. İnalcık, tate and Ideology under Sultan Süleyman I  The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire-Essays on Economy and Society, Bloomington 1993, s.71.

Rosenthal, s.318.

Köprülü bu anlayışın Sâsânîlerden miras kaldığına işaret eder: Bizans Müesseselerinin.., s.168-170, not 308.

Ahlâk-ı Alaî, c.III, s.7-8. Ayrıca bkz. Tadaşi Suzuki, smanlılarda Organik Bir Yapı Olarak Toplum Görüşünün Gelişmesi-Osmanlı Sosyal Düşünce Tarihinin Bir Yönü”ODTÜ Gelişme Dergisi,  14(4), 1987, ss.374-377.

Düstur, ss.122-123. Kâtip Çelebiin bu konudaki görüşleri Suzukiin önceki notta anılan makalesinde etraflıca incelenmiştir.

Düstur, ss. 125-126.

Kavram, özellikle 17. Asır nasihat literatürünün geçmişin bozukluklarını yorumlarken kullandığı merkezî bir kavramdır. Bozulmalar hep kanun-i kadimin ihmal veya terk edilmesine bağlanır. Krş. Öz, Osmanlıa Çözülme, çeşitli yerler.

Tarihçi Mustafa Âli-Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı, çev. Ayla Ortaç, İstanbul 1996, ss.199 vd.

Counsel(Nushat), s.163(transliterasyon).

Yaşar Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Kaynaklar, Ankara 1988, ss.46-47.

A. Uğur, Osmanlı Siyâset-nâmeleri, s. 106, not 49.

R. Murphey,  “Mustafa Ali and the Politics of Cultural Despair”International Journal of Middle east Studies, 21(1989), ss.243-255;  R. Abou Hadj, “The Ottoman Nasihatname as a Discourse over Morality Mélanges Prefesseur Robert Mantran-Revue Distoire Magrebhine, 47-48(1987), ss.17-30. Ancak, çöküş teorisini tamamen imparatorluğun özellikle kâtipler sınıfının-veya başka gurupların- kendi kendini koruma güdüsüyle açıklamak doğru değildir. Bkz. D.A. Howard, ttoman Historiography and the Literature of eclineof the Sixteenth and Seventeenth Centuries Journal of Asian History, 22(1988), s.54.

Uğursaf-nâme-i… s.245.

A.g.m.,  ss. 246-47.

Counsel (Nushat), c. I, s.96-97, 163 vd.

İpşirli, ss. 255-256.

Uğur, saf-nâme-i  s.252.

Düstur, s.126.

A.Y.Ocak,düşünce Hayatı s.164.

http://yunus.hacettepe.edu.tr/~mehoz/klasikdonemosmanlisiyasidusuncesi.html

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir